voci liberali nel mondo arabo

Le donne nei movimenti islamici: alienazione o tentativo di liberazione?

Ikbal al- Gharbi

È possibile analizzare l'islamismo senza tener conto delle donne? L'approccio istituzionale dell'islam ha permesso di sottrarsi senza troppe difficoltà alla questione delle donne ed a problematiche di questo tipo, proprio perché si fa riferimento ad una religione dove la figura del Dio Unico Allah è maschile, anche quando tale figura non è mai raffigurata. Si tratta di una religione che accetta la posizione subalterna delle donne sul piano religioso e afferma l'impossibilità di un loro accesso alla sfera del sacro. Per la storia delle donne nei "Women Studies", l'islam è sinonimo di oppressione delle donne, e non è stato oggetto di interesse per la ricerca che molto tardi. La mobilitazione delle donne nei movimenti islamici, la cui matrice fondatrice rimarca la discriminazione totale nei loro confronti, ci sembra addirittura irriducibile ad una spiegazione e ad una analisi scientifica. Ciò nonostante, questo articolo cerca di studiare tali movimenti nelle molteplici strategie e nelle diverse metodologie applicate, che utilizzano l'islam come principale discorso di legittimazione delle loro azioni e dei loro obiettivi.

Come accade sempre l'attualità suscita delle riflessioni. Tra i cambiamenti importanti conosciuti dalle società arabe in questi ultimi anni, l'ascesa al potere dell'islam politico si dimostra essere la variazione più visibile. Questo movimento ha sviluppato la sua concezione della Città appoggiandosi sulle sue interpretazioni dell'islam, oltre che sulle tradizioni locali, ed è stato rafforzato da alcune referenze culturali straniere, come la rivoluzione khomeinista e la proliferazione dei canali satellitari islamici. In questo testo, le donne appaiono come delle eccellenti consumatrici dell'islamismo. Come si può spiegare questo fenomeno? È importante evitare di fare confusione e cercare di comprendere da un lato i meccanismi (sociologici, politici, economici, psicologici, etc.) che conducono le donne arabe, ereditiere di una storia femminista, ad impegnarsi nel militarismo islamico e dall'altro, la natura, le radici e la coerenza delle loro convinzioni. Questo sforzo di comprensione poggia su due constatazioni. Da una parte, queste donne sviluppano un discorso razionale e lo costruiscono come un qualsiasi altro militante. Dall'altra, questo cambiamento politico -religioso può essere visto come un fatto sociale, rivelatore di un malessere sociale e di una crisi psicologica e sociologica che vivono le donne nel mondo arabo-musulmano. In effetti, la condizione delle donne è sicuramente quella che manifesta in modo palese tutte le contraddizioni di una comunità culturale divisa fra il progetto di modernizzazione e l'ancoraggio storico dell'islam alle tradizioni.

Prima di affrontare il fenomeno delle donne islamiste, è forse necessario tracciare rapidamente la storia recente di alcuni Paesi musulmani (i Paesi del Maghreb), quelli cioè toccati da una ondata islamista e che riassumono le principali contraddizioni del mondo arabo. In questo modo sarà possibile osservare da più vicino la posizione delle donne islamiste oltre alle loro motivazioni.

CONTESTO STORICO DELL' ASCESA DELL'ISLAMISMO

Se la modernità è un tipo di civiltà totalizzante le cui dimensioni ormai si impongono su tutto il globo, l'antropologia mostra nondimeno che la modernizzazione non è mai un cambiamento radicale. Spesso si sovrappone alla tradizione in un gioco culturale sottile dove la tradizione è spesso reinterpretata o corrotta. Le forme di questa nuova interpretazione dipendono alcune volte dalle caratteristiche della cultura d'origine, altre volte dalle condizioni storiche che sottendono la realizzazione ed il mantenimento del contatto con l'Occidente.

Nel Maghreb, per esempio, i decenni seguiti all'indipendenza nazionale costituiscono un laboratorio molto ricco. Durante questo periodo, che si è caratterizzato per "un grande mercato di valori" , il nuovo ordine politico è stato accompagnato da trasformazioni sociali. Ogni giovane nazione rifiutava elementi della cultura straniera coloniale e trovava nel vecchio fondo arabo- musulmano l'elemento per una nuova personalità, il tutto prendeva forma scegliendo ricette di sviluppo che facevano riferimento al socialismo o al capitalismo. Alla ricerca del ritorno alla tradizione turbata si aggiungeva una volontà feroce di selezione delle acquisizioni della modernità. Si trattava da un lato, di ritrovare e di diffondere i valori della cultura nazionale dall'altro, di appropriarsi del patrimonio culturale dell'umanità per inserirlo nel mondo contemporaneo. Questa fusione culturale doveva funzionare senza urti e doveva in questo modo facilitare il decollo economico auspicato.

In Tunisia

Il modello civico di Bourghiba (1903- 2003), intellettuale di formazione francese, era senza dubbio quello occidentale. Bourghiba si diceva lusingato di appartenere alla cultura francese e di rappresentare così, in un certo modo, uno degli elementi positivi della colonizzazione. Il suo partito desturiano rappresentava la piccola borghesia cittadina positiva, convinta che la superiorità dell'Occidente risiedesse nello sviluppo delle scienze e delle tecniche, come anche nella costruzione di strutture moderne. Quanto al ritardo del mondo musulmano, è giustificato dal regresso e dalla decadenza del pensiero razionale e scientifico. Questo partito era la continuazione storica ed ideologica dei "Giovani Tunisini" (1896- 1912), club di un'élite riformista e relativamente liberale in cui la parola d'ordine era: "istruire in francese ed insegnare in arabo". Questo punto di vista aveva il merito di essere chiaro: la modernizzazione doveva prendere a modello le società industrializzate in modo da poterle raggiungere con maggiore facilità, uguagliarle o fargli concorrenza.

Furono quindi istituite una serie di riforme:

1. Instaurazione il 1 giugno 1959 di una costituzione moderna .

2. La costruzione di un apparato giuridico, la soppressione della giustizia caritatevole e la scomparsa delle funzioni tradizionali del majlis al- shura (Comitato consultativo): i decreti del 27 settembre 1957 che hanno soppresso le giurisdizioni rabbine, le cui competenze sono state trasferite ai tribunali moderni, hanno completato l'unificazione della giustizia tunisina.

3. L'abolizione dei Habous, chiamati anche Waqt: il principio dell'Habous è l'assegnazione della rendita di un dominio produttivo ad un'opera caritatevole, come la costruzione delle moschee, di scuole o di ospedali. L'antica amministrazione degli habous, fondata nel 1874 con la funzione di finanziare i luoghi e gli attori del culto musulmano, è stata soppressa il 31 maggio 1956 e i suoi beni sono stati nazionalizzati. Da quel momento, l'organizzazione del culto musulmano dipendeva dall'amministrazione statale. Questa misura, che rispondeva ad una esigenza economica, ha tuttavia scosso il sistema tradizionale.

4. Il recupero della Zeituna, istituzione di grande risonanza fondata nel 1170 dopo Cristo, ed il suo ripristino in qualità di dipartimento di teologia nella facoltà di Lettere di Tunisi. Allo stesso tempo, le confraternite marabutiche caratteristiche dell'islam maghrebino sono state sciolte dal nuovo capo di Stato che le considerava dei focolai dell'oscurantismo, contrariamente alle sue ambizioni di laicizzazione e modernizzazione.

5. La promulgazione il 13 agosto 1956 del codice dello statuto personale, che stabiliva in favore della donna tunisina il diritto di voto, il diritto all'istruzione e al lavoro, il diritto di scegliere il suo sposo e l'abolizione della poligamia.

A quell'epoca, molti osservatori hanno applaudito questo visione originale. Samir Amir commenta in questi termini tale iniziativa: "Il gesto del presidente Bourghiba di bere in pubblico un bicchiere di succo di frutta durante il digiuno del Ramadan o la violazione della legge religiosa attraverso il divieto della poligamia, ci sembrano più promettenti delle dichiarazioni di intenzioni sull'avvenire di stampo socialista o sulle nazionalizzazioni delle imprese ." Altri commenti al contrario, ritenevano che Bourghiba non avesse nulla del rivoluzionario laico; il suo obiettivo era di sottrarre l'individuo oggettivamente e soggettivamente dall'organizzazione familiare tradizionale per permettergli di costruire il suo destino, ma anche per disarmarlo di fronte alla Stato giacobino .

In seguito al colpo di Stato del 1987, il presidente Ben Ali ha preso delle misure come la riabilitazione della Zeituna, la reintroduzione del richiamo alla preghiera nei media nazionali e l'istituzione dell'Alto Consiglio Islamico, al fine di foggiare un islam ufficiale che potesse sfidare l'islamismo crescente e screditarlo.

In Algeria

Per l'Algeria, che ha subito un lungo periodo di dominazione coloniale (dal 1830 al 1962) oltre che una guerra di liberazione feroce, il riferimento all'islam è stato riconosciuto come valore- rifugio nella resistenza culturale alla colonizzazione. Tuttavia, all'inizio dell'indipendenza e con Ahmed Ben Bella (1962- 1965), l'islam definito nella costituzione religione di Stato, fu confinato alla sfera privata. La dichiarazione del segretario generale del Fronte di Liberazione Nazionale (FLN) il 1 novembre 1954, che affermò la "restaurazione della Stato algerino sovrano, democratico e sociale nel quadro dei princìpi islamici", si è concentrata molto sull'aspetto democratico e non teocratico dello Stato da costruire. Questo Stato dovrebbe rompere con il feudalesimo e optare per la rivoluzione democratica popolare ed il socialismo (Programma di Tripoli, giugno 1962). Tuttavia, dal colpo di stato militare di Boumédiène (19665- 1978), la proclamazione del 19 giugno 1965 definì tutta la politica del nuovo regime: "uscire dal marasma generale che già si esprime con un abbassamento della produttività, una rendita economica decrescente e una mancanza di investimenti inquietante; bisogna tener conto della nostra fede, delle nostre convinzioni e delle tradizioni secolari de nostro popolo e dei suoi valori morali".

Attraverso quello che Mohammed Harbi chiama "il mito della tabula rasa" , il desiderio di esorcismo del periodo coloniale, ha spinto dopo l'indipendenza verso un forte richiamo all'islam. Questa politica conservatrice si è fissata con la reintroduzione del diritto musulmano come fonte di legislatura nel 1973, e attraverso una riforma generale dell'insegnamento pubblico nel 1977 comprendente un numero sempre crescente di elementi religiosi. Un'analisi dei manuali storici usati nei licei algerini indica che nel 1992 lo spazio consacrato al Medio Oriente era tre volte più grande di quello consacrato all'Algeria . Il richiamo massiccio in tutti i cicli scolastici (dalle primarie alle superiori), alla cooperazione medio- orientale per rispondere all'imperativo di arabizzazione ha profondamente contraddistinto il contenuto degli insegnamenti, in particolare quelli di storia, di letteratura, di filosofia e di educazione civica e religiosa, reinterpretati attraverso criteri ideologici elaborati in Egitto, in Siria, in Iraq o in Pakistan .

Il terzo presidente, Chadli Benjedid, ha recuperato un gran numero di temi islamici, soprattutto sul piano culturale ed educativo ed ha riconosciuto nel 1989 il Fronte Islamico di Salute (FIS) di Madani e Benhadj, così come la Lega islamica di Sahnoun ed il Movimento Consiglio e Riforma di Mahfoud Nahnoun. L'ascesa dell'islam, correlata all'assenza di una cultura democratica, ha portato al "tranello" delle prime e delle ultime elezioni. Difatti, le prime elezioni pluraliste in Algeria non hanno fatto altro che conferire in un certo senso legittimità ai nemici più risoluti della democrazia.

In Marocco

Il Marocco ha beneficiato di una grande continuità. Erede di una lunga tradizione di Stato, è riuscito a scampare all'impresa ottomana. Inoltre, durante la tappa di colonizzazione, le autorità coloniali hanno preservato le strutture tradizionali e si sono appoggiate alle tradizioni per la gestione del Paese. La dinastia alauita riguadagnò la sua legittimità grazie al suo allineamento con la rivendicazione nazionalista del movimento d'indipendenza Scegliendo di mettere la religione al centro del suo dispositivo istituzionale. Il re Hassan II (1929-1999) è divenuto ufficialmente "comandante dei credenti" nel 1962 in virtù dell'articolo 19 della costituzione. La sua legittimità viene ricondotta all'ordine divino ed in questo modo, la persona regale è sacra e inviolabile, non può essere oggetto di nessuna critica, né essere rappresentato in modo umoristico . Allo stesso modo, le decisioni del re sono inattaccabili dalla giustizia poiché superiori a tutte le norme prodotte dallo Stato. Questa supremazia simbolica stabilisce un sistema dove il dominio politico e religioso si compenetrano in un quadro istituzionale messo sotto il controllo totale della monarchia. Tuttavia, gli attentati di Casablanca del maggio 2003 e le manifestazioni ostili al nuovo codice della normativa personale, dimostrano che il Marocco non è più protetto contro l'islamismo per la sua peculiarità politica dietro un comandante dei credenti.

Il posto della donna nelle società post-coloniali

Per tutte queste élite occidentalizzate eredi degli ordini dello Stato post-coloniale, era arrivato il momento del trionfo delle ideologie di progresso e di sviluppo. La donna è stata la portabandiera delle riforme post- coloniali; i diritti che le sono stati accordati sono stati simbolo della modernizzazione e della democratizzazione. La visibilità delle donne è stata incoraggiata, da un punto di vista fisico (rifiuto del velo), urbano e pubblico (mescolanza) ed in quanto cittadina (uguaglianza dei diritti politici).

Aldilà degli slogan e delle dichiarazioni di principio, qui la questione è di sapere quale è stato realmente il posto delle donne in queste società.

Constatiamo che il movimento delle donne ha seguito rigorosamente il movimento nazionalista; era diretto da donne cittadine con un certo livello d'istruzione e da uomini della borghesia agiata. Le donne sono entrate nel movimento di liberazione nazionale dietro i loro padri, i loro fratelli e i loro mariti. Il loro ruolo non è mai stato considerato cruciale nel movimento, all'interno del quale non avevano accesso al processo decisionale. A questa epoca, non hanno avanzato alcuna proposta specifica per migliorare la loro condizione di donne. Si limitavano a portare soccorsi e aiuto sociale; la loro azione politica si confondeva con la beneficenza. Pertanto, benché la storia ufficiale tardi a riconoscere il ruolo delle donne nei movimenti di liberazione nazionale, alcune di loro sono state consacrate a polene del passato. La Tunisia ha messo in rilievo il ruolo di Wassila Bourghiba (moglie del capo di Stato) e quello di Radhia Haddad; l'Algeria ha onorato Jamila Bouhider (moglie del capo di Stato) ed ha consacrato Fadhma n'Soumer, facendola accedere allo status di resistente nazionale e seppellendo i suoi resti nel Quadro dei martiri della rivoluzione nel 1995.

Osserviamo anche che a dispetto delle riforme progressiste di cui ha beneficiato la donna, si intravede un accordo implicito tra i padri moderni della nazione e le loro figlie. I diritti accordati alle donne- diritto all'educazione, diritto di voto e di essere elette, diritto di esercitare un'attività economica- sono progettati da uomini e restano sotto il loro controllo, e si applicano nella misura in cui le donne reprimano la loro identità individuale e sessuale. Come contro partita, le donne sono obbligate ad essere leali e virtuose , cioè a non minacciare né l'ordine politico, né la morale religiosa. In effetti, contrariamente ai Paesi secolarizzati dove lo Stato è neutrale rispetto alla religione, lo spazio pubblico, debolmente separato dallo spazio privato, è invaso dalla religione, aspetto che chiama in causa la cittadinanza delle donne e soffoca la loro autonomia.

In questa prospettiva notiamo che tutte le riforme femministe- codice di normativa personale o Moudawana (riforma del codice della famiglia)- sono state giustificate in quanto avevano origine nella tradizione. I muftì hanno contrattato fra quattro scuole di diritto islamico e qualche corrente sciita per forgiare i codici dello statuto personale tunisino e marocchino .

Le percentuali di rappresentanza femminile in seno alle istituzioni politiche sono tra i più bassi al mondo (le donne parlamentari sono l' 11% in Tunisia, il 4% in Algeria e l' 1% in Marocco). L'agitazione delle associazioni femministe indipendenti può essere considerata un segno dell'inadeguatezza della secolarizzazione e della democratizzazione di questa regione.

Dall'altra parte, e con poche eccezioni, da nessuna parte si arriverà allo sviluppo. Mentre il pluralismo politico cede rapidamente il posto ai regimi autoritari del partito- Stato, una vasta impresa di depolarizzazione si mette in atto. Il rinnovamento islamico prende vita di fronte a questo disincanto politico. Lo sviluppo dei movimenti integralisti, incoraggiato per un certo periodo dal regime in carica ed in reazione alle modernizzazioni caotiche che non hanno mantenuto le loro promesse, ha perfino generato delle involuzioni che si sono tradotte attraverso la rimessa in causa, non soltanto dei diritti recentemente acquisiti, ma anche di certi diritti garantiti dai sistemi tradizionali.

A partire dall'inizio degli anni '70, l'islam gioca un ruolo politico e si impone come principale forza politica di opposizione. Il monopolio dello Stato sulla religione è chiamato nuovamente in causa dai gruppi politici e dalle associazioni religiose. L'emergenza dell'islamismo politico, la riacutizzazione dell'obbligo di portare il velo, la proliferazione delle moschee ricordano a tutti gli osservatori che la secolarizzazione, con un indebolimento dell'elemento religioso o la sua relativa sparizione, alla fine non ha avuto luogo. Si assiste invece sulla scena politica di opposizione ad un ritorno del religioso, tuttavia questo avvenimento può essere mitigato ricordando che, dal momento dell'indipendenza l'aspetto religioso è stato piuttosto presente in ambito sociale e politico, nel senso che gli Stati hanno regolato istituzionalmente la sfera religiosa e che l'islam non è mai veramente scomparso dalla scena pubblica. L'emergenza dell'islamismo appariva in questo modo come l'affievolirsi dell'esigenza dello Stato sulla religione, piuttosto che come un ritorno all'islam o come un'islamizzazione delle società.

Il femminismo istituzionale, secondo i termini di Sophie Bessis , la cui funzione ideologica era il rafforzamento del regime in carica, mostrerà a partire dagli anni '70 segni di indebolimento. Affianco delle donne istruite secondo le regole delle ideologie ufficiali del progresso, si leveranno delle donne che rivendicano una contro- modernità come l'universitaria Hind Chelbi che in occasione di un ricevimento ufficiale è apparsa velata e ha rifiutato di stringere la mano di Bourghiba, svelando così un più vasto malessere culturale.

IL RUOLO DELLE DONNE NELL'IDEOLOGIA ISLAMISTA

Numerosi gruppi culturali considerati "comunità immaginarie" hanno usato la donna come simbolo per creare una particolare immagine di loro stessi. La relazione simbolica che esiste tra l'idea della donna e l'idea della nazione- strumentalizzazione della donna come simbolo della nazione- ha permesso di creare uno spazio collettivo di appartenenza ed ha permesso di diluire le contraddizioni etiche, regionali, tribali e fra classi sociali.

Riformatori come Qasim Amin (1836- 1906), Tahar Haddad (1898- 1935), Kemal Atatürk (1881- 1938) e Habiba Bourghiba (1903- 2000) hanno usato la donna per elaborare un'immagine moderna della loro comunità. L'integrazione della donna nella vita economica- la sua scolarizzazione, il cambiamento del suo vestiario- era considerata emblema della modernità.

Allo stesso modo, i movimenti islamisti hanno utilizzato la donna come icona della loro comunità politica, il cui corpo sociale si fonde con il corpo della donna. Il loro progetto di un mondo in ordine, integro e conforme al Corano e alla Shari'a riposa sulla dominazione e sulla libera disposizione delle donne. Innanzitutto e prima di ogni altra cosa, in un mondo ideale, le donne sono destinate ad assicurare la riproduzione secondo le norme definite dagli uomini, devono inoltre servire l'intero corpo sociale nella dipendenza e nella limitazione della loro mobilità e delle loro esigenze.

Ripercorrendo le scritture islamiste, percepiamo che l'islamismo vive nell'ossessione del degrado, della degenerazione, della disgregazione. Il suo scopo è quello di ristabilire, di recuperare un ordine profondo ed immemorabile. L'islamismo vuole restituire la sua forza reale a questo ordine corroso senza sosta dalla quotidianità, come del resto anche dal corso della storia, nonché distrutto e corrotto dalle donne e dai giovani. Vuole servirlo, impedire che sia distrutto o perturbato. L'idea di frontiera invalicabile, di chiusura dei gruppi su loro stessi, è una delle basi dell'ideologia islamista. Queste frontiere sono prospettive, naturali e trascendenti. "La distanza fra l'uomo e la donna rispetto ai diritti è la conseguenza diretta delle differenze naturali dei ruoli attribuiti a ciascuno di loro; si tartta di divergenze necessarie per proteggere i diritti di cui godono i due ", scrive Hassan al- Banna, teorico dei Fratelli Musulmani. Così, naturalizzando il sociale, la differenza sessuale diviene un'identità non storica, un'entità senza tempo stabile nel tempo.

Questa idea di frontiera è associata all'orrore del meticciato, al terrore dinnanzi all'incertezza del sesso (androgenia o transessualità) e al disprezzo dell' "effeminarsi" che minaccia gli uomini e la Umma. L'omosessualità è un orrore che ispira il disgusto. Tutti quelli che frequentano le frontiere o che partecipano in prima persona a diversi gruppi non solo sono disprezzati, ma anche colpevoli di tradimento. Il tradimento assilla l'islamismo come il complotto. Questo movimento, progressivamente vinto dall'odio per l'altro, tende a considerare i diritti dell'uomo, la libertà di coscienza, il relativismo religioso e soprattutto il femminismo, le forme sottili e perverse di neo-colonialismo ideologico occidentale.

L'IMPEGNO DELLE DONNE ISLAMISTE: ALIENAZIONE O TENTATIVO DI LIBERAZIONE?

Prima di affrontare l'analisi dell'impegno delle donne islamiste, è necessario fornire qualche precisazione sui termini impiegati. Consideriamo donne islamiste quelle che aderiscono all'ideologia islamista, che indossano il vestito islamico e che voterebbero per i partiti islamisti in caso di elezioni libere. Queste donne appaiono come le figure complesse e polimorfe: alcune sviluppano dei comportamenti individuali e privilegiano l'azione etica e culturale; altre aspirano a delle riforme progressiste nel quadro dell'islam; altre ancora più radicali sono impegnate nell'attivismo politico e sono arruolate nei movimenti partigiani.

L'impegno islamico appare come una strategia, un insieme di disposizioni, di decisioni prese da delle donne in vista del raggiungimento di finalità esistenziali, sociali o politiche. Queste finalità possono essere d'ordine molto diverso e fra capo a livelli di coscienza diversi. E se in situazioni sociali simili, osserviamo strategie differenti, è perché vengono elaborate in funzione di precedenti identificazioni, precedenti valori ed in funzione della specifica storia delle diverse donne.

Malgrado questa grande diversità di strategie e di tendenze, si possono distinguere tre principali finalità:

" La ricerca di identità

" Un odio di sé e dell'altro

" Una nuova strategia di cambiamento

LA RICERCA DI IDENTITÀ

Tutti gli osservatori dell'islam politico sono concordi nel dire: il reclutamento dei partigiani islamisti generalmente non si fa né tra le classi colte della società urbana, né negli ambienti rurali; ed è lo stesso per le donne. Negli ambienti colti e urbani infatti le donne beneficiano maggiormente del femminismo di Stato; sono estranee all'influenza islamista perché sono coscienti delle loro conquiste sociali e giuridiche e ne godono pienamente. Quanto alle contadine, protette da una rete comunitaria e familiare ancora molto forte, non sono coinvolte da questa influenza. Sono le donne delle classi medie e urbane che offrono il terreno fertile allo sviluppo dell'ideologia islamista. Infatti, le donne velate non appartengono al passato, dominato dalla tradizione e lontano dalla modernizzazione, ma al contrario sono apparse negli spazi urbani, nelle università e nelle fabbriche, luoghi dove si elaborano i valori moderni. Questo fenomeno è stato analizzato da Max Weber che ha descritto tale crisi della piccola e media borghesia, il cui capitale culturale è aumentato, ma il cui status e prestigio sociale tende ad abbassarsi, classe sociale che vive un conflitto tra la sua esigenza di senso, le sue possibilità e la realtà oggettiva . Per queste categorie "proletaroidi", l'impegno nell'islamismo aspira al riconoscimento del loro valore e, qualunque sia il sacrificio, la loro prima preoccupazione è di diventare visibili, di essere identificati, ascoltati; la loro visibilità sociale mira ad ottenere il pieno riconoscimento della loro esistenza agli occhi della maggioranza.

Molti studi realizzati in particolare in Tunisia , in Algeria , in Marocco ed in Iran , sottolineano la situazione di insoddisfazione nella quale vivono le donne delle classi in ascesa. Possiedono un grado di istruzione sufficiente a conoscere i loro diritti ed a sentire la frustrazione che produce una disuguaglianza di fatto. Partecipano alle attività pubbliche, ma ad un livello subalterno. Il loro lavoro, poco valorizzante tanto economicamente quanto intellettualmente, non rappresenta quindi né una fonte d'indipendenza finanziaria, né l'occasione per un maggiore riconoscimento sociale. Al contrario, se allontanate dai focolai domestici, il bisogno materiale di secondo salario gli dà l'impressione di tradire la loro missione originale di spose e madri. L'evoluzione individuale è ostacolata dagli obblighi familiari, dai doveri di cura dei bambini e delle persone che gli sono state affidate. L'assenza di una infrastruttura sociale di sorveglianza e di cura, che permetterebbe una migliore conciliazione della vita familiare e della vita professionale, costituisce un ostacolo per l'emancipazione delle donne. Infine, la combinazione di pressione degli obblighi materiali e dell'insoddisfazione delle aspirazioni professionali e personali genera un certo sentimento di colpevolezza ed alimenta una certa rivalorizzazione del ruolo tradizionale. Il proselitismo religioso si poggia quindi sulle speranze infrante (economiche, intellettuali, sociali e politiche) delle classi medie.

La religione sopraggiunge quindi come un "valore-rifugio". Si assume una funzione d'interpretazione del reale e di accomodamento con un ordine sociale che, islamico o laico, resta patriarcale. Diventa il mezzo per assestarsi e reinventarsi un posto legittimo di fronte alla mole di obblighi e di tensioni che si sviluppano in una società tradizionale quanto moderna, orientale quanto occidentale. Infine, la religione sembra fornire delle risposte alle esigenze spirituali ed esistenziali quando l'ideologia ufficiale, completamente impazzita è inadatta a farlo.

Questa partecipazione all'islamismo non può essere esclusivamente affrontato dal punto di vista della pratica fondamentalista; favorisce infatti la creazione di una nuovo identità presso le sue adepte. In effetti, queste militanti, malgrado pretendano di battersi per un ritorno alle tradizioni e per una identificazione con i virtuosi antenati, hanno dei comportamenti inediti nella cultura musulmana. Il loro rapporto con il sapere, il loro accesso diretto alle fonti e ai testi sacri, preferito alle esegesi tradizionali, la promozione di un'etica individuale e la propaganda di una contro- cultura in occasione delle feste religiose e delle cerimonie familiari, l'importanza accordata al campo politico, la messa in rilievo dell'idea di scelta e di impegno personale (le donne islamiste si definiscono moultazimat, cioè impegnate) rappresentano dei valori moderni in rottura con l'islam tradizionale.

Per queste donne, l'università rappresenta il primo spazio pubblico da investire ed il primo laboratorio del cambiamento sociale. È il luogo di una presa di coscienza della loro individualità e del loro desiderio di compimento personale. Non provengono necessariamente da famiglie fondamentalista e al contrario trovano meritevole staccarsi dall'immagine comune della musulmana tradizionale. Per queste donne portare il velo non è sempre evidente sin dalla loro infanzia; tale decisione viene presa generalmente in un momento particolare della loro vita personale, dopo una tappa o un momento di cambiamento nella loro vita e dei loro punti di riferimento (accesso all'università, viaggio alla Mecca, pensione). Queste donne finiscono quindi per rappresentare una svolta e per esprimere la volontà di affermarsi facendo delle scelte personali diverse da quelle del loro entourage. L'uso del velo, che all'origine ha fissato l'esclusione spaziale delle donne e la separazione istituzionale tra due spazi distinti- uno spazio femminile e uno spazio maschile- è strumentalizzata nel programma politico come uno stendardo, cioè come simbolo dell'influenza islamista nello spazio pubblico.

Alcune volte queste donne sviluppano delle strategie di vita personale o pubblica che le porta a contestare un'ideologia che vorrebbe confinarle nelle loro identità di madri e di spose. Di conseguenza, nasce un nuovo profilo della donna musulmana- colta, urbanizzata, rivendicatrice- che non è più sottomessa ed confinata nello spazio interno. Conformemente allo stile islamico, le donne sanciscono la loro fedeltà ai precetti religiosi, ma con la loro attività sociale e politica, lasciano lo spazio chiuso del privato e mettono in discussione gli stessi fondamenti dell'organizzazione sociale islamica, cioè la separazione dei sessi.

In questo modo, emerge un nuovo profilo della donna islamica che crea disordine nell'identità sessuale musulmana, come nel caso delle militanti dei gruppi dell'islamismo progressista, presenti soprattutto nelle università, che rifiutano il niqab (velo che nasconde il viso), praticano sport, studiano le lingue straniere e indossano le tenute da combattimento.

Ritroviamo questo tipo di donne islamiste alla guida dei partiti e delle associazioni islamiste. È tuttavia necessario precisare che il loro spazio si è rafforzato allo stesso modo nei contesti di repressione. La purificazione, di cui erano vittime alcune correnti islamiste, le ha quindi obbligate a mettere le donne islamiste in primo piano. Queste ultime durante l'assenza degli uomini, hanno avuto un ruolo indispensabile nella creazione di reti di solidarietà, nel prendersi a carico militanti in fuga o clandestini, nello stabilire i contatti tra i prigionieri e i militanti all'esterno, etc.

Questo ruolo ha generato un cambiamento dei rapporti fra i generi all'interno delle correnti islamisti. Ha autorizzate le donne a contendersi degli spazi di riconoscimento all'interno delle loro correnti politiche ed ha permesso ad alcune di loro di accedere al vertice della loro formazione e di divenire mitiche sull'esempio dell'egiziana Zaynab al- Ghazali, che è riuscita ad imporsi in occasione degli arresti del 1948- 1950, o della marocchina Nadia Yassine, leader del partito islamisti marocchino al- Adl wal Ihssan (Giustizia e Spiritualità). Quanto al partito palestinese Hamas, ha accettato l'iscrizione del 20% di donne sulle liste elettorali in occasione del 2006.

L'ODIO DI SÉ STESSI

La cultura arabo- musulmana offre un'immagine negativa della donna. La prima fonte di tutte le discriminazioni ancora preservate dagli islamisti, è il rifiuto dell'uguaglianza fra uomini e donne. Questo rifiuto è giustificato da un versetto coranico che sancisce che: "gli uomini sono un grado superiori [alle donne]". Degli enunciati isolati dal loro contesto- sia che si tratti di versetti coranici, o di hadith (parole profetiche) o di altre tradizioni consacrate spesso apografe, il cui numero è aumentato con il passare del tempo e con l'espansione dell'islam- sono diventati fondamenti giuridici intangibili che ipotecano l'evoluzione del diritto, delle istituzioni, dei costumi e della società. Così, la tutela degli uomini sulle donne, ancora in vigore in tutti i Paesi arabi, viene giustificata in nome di questo versetto coranico. Secondo tale concezione, questo diritto di tutela si accompagna all'obbligo di obbedienza della donna di fronte al suo tutore, come anche al diritto alla correzione affidato all'uomo verso la donna giudicata ribelle.

Di fronte a questa situazione certi musulmani possono interiorizzare queste stigmate rafforzandole. La loro identità negativa gli appare come il risultato delle loro insufficienze personali e dell'ordine naturale- come un fatto quindi inevitabile- e non come il risultato dei rapporti sociali che definiscono il loro posto nella società. Conseguentemente, esasperano la loro identità di donne deboli e dipendenti, e la rinforzano. Tuttavia, in queste circostanze, si produce un capovolgimento semantico che sovverte i valori e trasforma la negatività in positività. Soffrendo di un'immagine di sé così compromessa, alcune donne arrivano a sviluppare un odio di sé stesse e ad integrarsi ai movimenti islamisti radicali, fino a realizzare atti estremamente violenti. L'astio, fatto clinico fondamentale, non è senza incidenze sociali. Le donne "martiri" sono i rappresentanti più drammatici di questa situazione.

In effetti, il contesto della guerra e della colonizzazione ha permesso di incorporare donne islamiste nello status valorizzante di resistenti (moujahida), talvolta proprio di martiri (shahida), violando così lo spazio pubblico maschile per eccellenza: il monopolio della violenza.

Eseguendo atti terroristici, queste donne esprimono con le armi e la morte i loro malesseri ed il loro odio e si identificano con gli uomini. L'attentato terroristico diventa una glorificazione di sé attraverso morte quando prevale il sentimento che non si possa realizzare il proprio ideale nella vita. Quando l'orizzonte del futuro è perso, come bloccato, ci si proietta verso la morte che si trasforma in luogo di realizzazione del sé. Attraverso questo tipo di intervento, i conflitti locali sono fattori di motivazione determinanti e critici; tuttavia ogni caso individuale è un caso a sé.

Questa forma di terrorismo ha spianato la strada alle donne combattenti che sono sempre più implicate in quella che era in passato una faccenda principalmente maschile.

Tra le organizzazioni terroriste alcune hanno approvato e organizzato la partecipazione attiva delle donne ed i loro attacchi- suicidi, mentre altre non avevano affatto previsto il fenomeno delle donne terroriste. I movimenti islamici non hanno pianificato la partecipazione di donne in atti terroristici.

Certamente a partire dal 1936, Cheikh Izz al- Din al- Qassam ha organizzato dei circoli di alfabetizzazione per le donne ed ha creato dei gruppi di azione femminili- "le compagne di Qassam"- che ricevevano un'istruzione militare; la prima donna islamista, attivista della guerra santa islamica non è stata fermata che nel 1987 mentre organizzava un attentato con una macchina a Gerusalemme. Di conseguenza il fenomeno è nuovo e si è amplificato dopo la seconda Intifada. Il 9 settembre 2001, il primo attentato terroristico è stato perpetrato da Ahlam Temimi (20 anni), seguace di Hamas; Wafa Idris è stata uccisa nel centro di Gerusalemme ovest; Dareen Abu Ayshah (21 anni) si è fatta esplodere in corrispondenza di un blocco militare israeliano in Cisgiordania il 27 febbraio 2002. In poco tempo questi esempi sono stati rapidamente imitati da altre: nei i sei mesi che seguirono l'attentato di Wafa Idris, le donne hanno partecipato sempre più numerose al jihad (guerra santa) e fino a formare un quinto degli autori di attentati-suicidi. Bisogna sottolineare che, in virtù degli stereotipi che dominano le società musulmane, le donne sono meno suscettibili degli uomini ad essere oggetto di sospettati delle forze di sicurezza, e di conseguenza hanno migliori possibilità di successo negli atti terroristici.

Dal 2000 si assiste ad una progressione graduale degli attacchi-suicidi perpetrati dalle donne musulmane in nuovi teatri di operazione, come l'Uzbekistan, l'Egitto e più recentemente l'Iraq .

Ogni genere di fatwa si è messa in circolo in favore e contro il terrorismo femminile. L'Arabia Saudita inizialmente ha rifiutato di legittimare gli atti femminili e ha negato loro il titolo di martiri. Tuttavia il 1 agosto 2001, l'Alto Consiglio Islamico d'Arabia Saudita ha pubblicato una fatwa incoraggiando le donne palestinesi a prendere parte ad attentati. In Egitto, al- Qaradawi ha rifiutato di accordare lo status di martiri a queste donne. Il capo spirituale di Hamas, Cheikh Yassine, ha dichiarato il 31 gennaio 2002 che avrebbe permesso alle donne di condurre attacchi-suicidi qualora fossero state inquadrate da un uomo. Il sito "al- Khansa", destinato alle donne, pubblica su Internet alcune istruzioni in materia di soccorsi ed insegnamenti per il jihad islamico .

Il fenomeno delle donne terroriste islamiche è accentuato in Cecenia, dove le donne costituiscono più del 50% degli autori degli attacchi-suicidi. In questa regione, la psicosi delle vedove nere legittima una repressione feroce come l'operazione "Fatima" lanciata dalle forze armate russe .

Come ha dimostrato René Girard, il sacrificio è sempre un affare collettivo che unisce le comunità, coscienti di assistere ad un atto fondatore , ed è questo che spiega il fascino che esercita sulle masse. In effetti, questo terrorismo femminile, spinto su grande scala grazie ai media moderni, è sostenuto dalla maggior parte delle militanti islamiche fondamentaliste, che sono molto fiere delle azioni delle loro sorelle, viste come simbolo dell'emancipazione delle donne musulmane. Ciò dimostra che la donna islamica è capace di sfidare i poteri in carica, di sostituirsi agli uomini e il suo jihad non passa obbligatoriamente per la protezione e la riproduzione della Umma musulmana.

UNA STRATEGIA FEMMINISTA DI CAMBIAMENTO

Alcune donne islamiste inaspriscono i segni di appartenenza religiosa per meglio affermare la loro identità ed appropriarsi del sapere religioso. Per alcune l'interpretazione della religione musulmana sfocia su una critica virulenta delle tradizioni sottomesse alla religione, il cui radicalismo ne sottolinea la volontà di rompere con il conformismo musulmano per potersi sostituire come soggetto attivo di fronte al mondo moderno.

Da qui, questa categoria di donne instaura un nuovo femminismo scritto in una sintassi di tipo religioso. Per loro, non è l'islam che opprime le donne, ma la lettura maschilista che ne viene fatta. Rimettono in causa i ruoli sessuali tradizionali ed alcune norme sociali che li accompagnano, denunciandoli come più conformi agli interessi egoisti degli uomini che ai precetti del Profeta. L'islamismo delle donne militanti appare in qualche modo come una svolta per introdurre il cambiamento ed inventare a loro modo il futuro. L'islam è un mezzo di lotta, non un fine in sé, un prestanome. Diventa uno strumento per pensare il cambiamento, formularlo, organizzarlo, dargli un senso.

Per Riffat Hassan , Amina Wadud ed altre militanti , il Corano non fa delle differenze ontologiche tra l'uomo e la donna; fa riferimento a delle funzioni, ma non stabilisce mai delle gerarchie fra i sessi. Il credente musulmano è sessualmente neutro, senza alcuna menzione di genere (nel senso di costruzioni sociali, dall'inglese gender). I loro mezzi di lotta sono svariati, ma il principio di reinterpretazione dei testi sacri ne è il fondamento. Queste femministe musulmane incitano le donne a riappropriarsi dei testi nell'ambito della tendenza progressista dell'islam che incoraggia l'insieme dei credenti a farlo. Alcune donne esegetiche lavorano sul materiale coranico e tentano una rilettura femminile del Corano mettendo in luce la storia delle donne nell'islam. Ostentando uno spirito critico e creatore, sperano di modificare nel lungo tempo la mentalità, le rappresentazioni di Dio, le prescrizioni morali, i riti liturgici, in modo che le donne vi trovino un luogo di espressione e di significato approfondito della loro fede.

Queste donne fanno riferimento a dei precedenti storici, cioè a delle donne musulmane che hanno partecipato alla vita politica. Il primo esempio, più conosciuto, è quello di Khadija, la prima sposa del Profeta, con la quale lui ha vissuto 25 anni in monogamia. Ci sono poi altri riferimenti a Nusayba bint Kaab, che si è battuta in occasione della battaglia di Uhud, fu ferita 11 volte e perse un braccio; a Oum Salama, moglie e consigliere politico del Profeta; a Aïcha, la sua preferita, che ha condotto un'armata in occasione della battaglia del cammello; a sua nipote Zaynab, che ha combattuto durante la battaglia di Serbala; a Fatima, figlia del Profeta, sposa dell'imam Ali, grande donna dello sciismo, anche loro onnipresenti. Questo patrocinio prestigioso, questo sovvertimento dell'immaginario musulmano, può essere letto come un strategia efficace dei militanti islamisti che in questo modo possono trasmettere il messaggio dell'uguaglianza fra i sessi e della lotta contro i pregiudizi senza essere marchiate come "femministe occidentali".

CONCLUSIONI

Alcune posizioni si sono sviluppate nel corso degli incontri con le donne islamiste:

Dalle indipendenze, i movimenti delle donne arabe non riescono ad emanciparsi. Che si tratti di politica di sviluppo o di ingrandimento- di cui le politiche demografiche o antidemografiche sono alle volte una posta e una delle strategie- o che si tratti di prospettiva di presa di potere, le donne arabe sono e restano strumentalizzate: mezzo di crescita, mezzo di politica demografica, oggetto di transazione e/o di compromesso tra governi e movimenti islamisti. Questo uso della donna, che sia in nome della liberazione dell'epoca coloniale, in nome del progresso dopo l'indipendenza o in nome dell'islam per i movimenti islamisti, è andato di pari passo con la presa di possesso dell'autonomia delle donne ed il controllo dei loro comportamenti. Tanto per le correnti islamiste che per le correnti nazionaliste, l'essenziale ruota dunque intorno alla definizione dell'identità sessuale della donna e del suo statuto sociale. Questa assenza d'autonomia ha reso fragile il movimento delle donne e lo ha reso permeabile alle tesi islamiste.

Per alcune donne simpatizzanti dei movimenti islamisti, istruite, proveniente da ambienti agiati, moderate e che esercitano attività liberali, la rivendicazione non è un'islamizzazione totalitaria della società, ma un accesso libero al religioso, una religione sconfitta dalla sua definizione statale. Difendono una religione individualista liberata dall'autorità statale piuttosto che una domanda fondamentalista. Le loro rivendicazioni etiche sono formulate in termini di valore e non di norme; mettono in causa il modo in cui rapporto con la religione è gestito dagli Stati in carica. Questo ci spinge a dover quindi considerare da una parte, i rapporti esistenti tra l'autoritarismo politico e dall'altra l'ascesa della contestazione islamica.

Se alcune donne militanti islamiste ci sembrano contaminate dalla modernità e sembrano nutrirsi della crisi della modernità, tendono anche ad allargare gli effetti perversi della modernità con il loro potenziale liberatorio. Il loro andamento moderno e la loro manipolazione delle tecnologie di punta (informatica, Internet) non devono occultare la natura retrograda del loro progetto della società. La loro determinazione feroce nel raggiungimento dell'Occidente e la loro "volontà di potenza" sacrificano spesso i diritti dell'Uomo sull'altare della modernizzazione economica e sociale autoritaria. I loro discorsi sull'identità, che si sviluppano in un contesto culturale marcato dalla crisi dello schema storico dell'accesso alla modernità e dal culto della differenza, non deve occultare le loro attitudini di fronte ai diritti civici, alle punizioni corporali e allo statuto delle minoranze religiose.

Pubblicato dal centro GLORIA, Volume 1, nº 1, Articolo 5- luglio 2006, Centro interdisciplinare, Herzliya

Trad. Serena Ficara